Языковая картина мира у древних казахов

Языковая картина мира, исторически сложившаяся в обыденном сознании данного языкового коллектива и отраженная в языке совокупность представлений о мире, определенный способ концептуализации действительности. Понятие языковой картины мира восходит к идеям В.фон Гумбольдта и неогумбольдтианцев (Вайсгербер и др.) о внутренней форме языка, с одной стороны, и к идеям американской этнолингвистики, в частности так называемой гипотезе лингвистической относительности Сепира – Уорфа, – с другой.

Современные представления о языковой картине мира в изложении акад. Ю.Д.Апресяна /1/ выглядят следующим образом:

Каждый естественный язык отражает определенный способ восприятия и организации (концептуализации) мира. Выражаемые в нем значения складываются в некую единую систему взглядов, своего рода коллективную философию, которая навязывается в качестве обязательной всем носителям языка. Свойственный данному языку способ концептуализации действительности отчасти универсален, отчасти национально специфичен, так что носители разных языков могут видеть мир немного по-разному, через призму своих языков. С другой стороны, языковая картина мира является «наивной» в том смысле, что во многих существенных отношениях она отличается от «научной» картины. При этом, отраженные в языке наивные представления отнюдь не примитивны: во многих случаях они не менее сложны и интересны, чем научные. Таковы, например, представления о внутреннем мире человека, которые отражают опыт интроспекции десятков поколений на протяжении многих тысячелетий и способны служить надежным проводником в этот мир. Внаивной картине мира можно выделить наивную геометрию, наивную физику пространства и времени, наивную этику, психологию и т.д.

Как уже говорилось, картины мира, рисуемые разными языками, в чем-то между собой похожи, в чем-то различны. Различия между языковыми картинами обнаруживают себя, в первую очередь, в лингвоспецифичных словах, не переводимых на другие языки и заключающих в себе специфические для данного языка концепты. Исследование лингвоспецифичных слов в их взаимосвязи и в межкультурной перспективе позволяет уже сегодня говорить о восстановлении достаточно существенных фрагментов древнетюркской языковой картины мира и конституирующих их идей.

К числу основных выводов по отношению картины мира относят предположение о том, что предметы, свойства и отношения в мире идентифицируются не в терминах ее внешних смысловых форм, а в особенностях зоо-, антропо- и социоморфных значений. В познавательном отношении, чтобы осуществить подобный анализ, необходимо указать на свойства мифологической фабулы, эмоционально-чувственные и семантические свойства мифологического сюжета. Свойства фабулы выражали культурно-исторические черты сюжета; эмоционально-чувственные свойства выражали динамику метаморфоз сюжетных образов; семантические свойства сюжета выражали разнообразие смысловых форм культуры.

Картина мира при всех самых несовершенных вариантах своего воплощения всегда целостна. Ее характеризуют единство образов, согласованность частей. Наиболее фундаментальные культурные концепты согласованы со структурой ключевых метафор языка. Основным символом картины мира у древних тюрков является дерево мира. Этот образ отражен у современных потомков различными оттенками, трансформированы ввиду влияния этно-социо-культурной среды. Для реконструкции полной картины представления мира, то есть создания архетипа мы прибегаем к более ранним мифологиям и эпическим сказаниям тюрков с помощью тюркского лексического фонда.

Почти во всех мифоэпических сказаниях существует образ дерева. Например у казахов это – байтерек, где отдыхают в пути герои сказок и эпосов. Отголоски представления о центре мира как о м ировом д е реве в башкир­ской мифологии прослеживаются в представлениях о родовом древе (дерево и птица – родоплеменные атрибуты; интересна и возможность превращения коня в родовое древо), в запрете рубить одиноко стоящие деревья .

Дерево мира у древних тюрков разделено на три уровня. Отзвуком древнетюркской космологии следует считать представление древних казахов о трёх мирах: верхнем (небесном), среднем и подземном. Именно на эти три уровня мира накладывается горизантально символ мира – дерево. Представители вверхнего мира – птицы находятся на верхушке дерева в образе орла. Позже орел преобретает образ птицы персидского фольклора – птицы великана – симруга. Но, судя по преданиям, самым древним образом птицы-спасителя из верхнего мира является ворон. В древних преданиях тюрков об Ашине, тенгри – бог неба пролетает над болотом, в который враги кинули истерзанного мальчика, в образе ворона, и посылает волчицу спасти его

Мифы о вороне неисчислимы. Люди изображали ворона в наскальной живописи в каменном веке. В вавилонском эпосе о Гильгамеше Утнапишти посылает ворона из своей лодки, на которой он спасается от потопа, узнать, не появилась ли суша. Здесь он о казывается посредником между водой и сушей, предвестником верхнего и среднего миров.

В скандинавских легендах верховный бог Один появлялся с двумя воронами на плечах: это были Хугин (Мысль) и Мунин (Память). В Вавилоне воронов выпускали моряки для поиска суши. Так же делали викинги и мореходы Цейлона. Многие индейские племена Северной Америки считают ворона богом, сотворившим землю, луну, солнце, звезды и людей. У многих северных народов запрещено убивать ворона. Очевидно, умение подражать человеческой речи и долголетие сформировали представление о вороне как о мудрой вещей птице у всех народов . Так как у казахов есть такие мелиоративные обороты как «мы? жасайтын ??з?ын емеспін». Ныне существующие у казахов словосочетания и фразеологические обороты со словом ?ар?а являются яркими примерами такой преемственности. Например «?ар?а ж?нді ?аттас, ?йрек ж?нді оттас» (кровный родственник), «?ар?а тамырлы ?аза?», значит казахи вороньего (единого) происхождения, «бізді? ?олымыз?а да ?ар?а тышар» (и нам дас бог привалить счастье), является отголоском миропонимания далекого прошлого предков. В орнаментах казахов существует такие тамговые элементы как ?ар?а т?я? – вороньи коготь, ?ар?а т?мсы? – вороний клюв. Эти орнаменты служат как оберег от несчастья, как гарантия благополучия и располагаются по краям главного орнамента.

Согласно якутской мифологии, Улу тойон дал людям «сюр» (душу), а через Ворона послал им огонь .

«Ворон каркает к несчастью» — говорит одна из башкирских пословиц. Ворон – птица-вещун, предупреждающая людей об опасности. В эпосе «Урал-батыр» в начале повествования, когда наивный Урал призывает покончить со смертью (то есть, по сути, покончить с мировым порядком), Ворон говорит: не надо нарушать естественного порядка вещей. Такая строгость к естес­твенному порядку - предвосхищение научного понимания человеком себя и мира, в котором он живет .

В древнетюркских текстах упоминается божество Земли и Воды (Йер-су), соотнесенн ое со сферой среднего уровня обитания человека. «Уды? иер суб» является одим из элементов трех сакральных понятии древних тюрков – Тенгри и Умай. У казахов это понятие преобразовано на «Жер уйы?» (земля обетованная), что беспристанно искал Асан Кайгы. Среди алтайцев бытовало представление о том, что Йер-су живет на красных скалах - Сyмер-улан-тайга (или Сyмер-Улан-Ак-Шибе). Божеству Земли-воды (Йер-су) полагалось приносить в жертву красных или рыжих коней (кызыл), причем обязательно после камлания Ульгеню или его сыну .

Поныне у казахов существует благословение молодой невесты, входящей в дом, словами «От ана, ?май ана жарыл?а!» (блогослови Мать-Огонь, Мать-Умай). В рунических текстах имеются упоминания о богин е Умай. В фольклоре современных тюрков Сибири сложился ее облик в виде красивой женщины с золотыми крыльями, спускающейся с неба. В дохристианских культах Умай являлась покровительницей детей и матерей, богиней плодородия. В древнетюркское время, вероятно, функции культа Умай были еще шире. Судя по руническим надписям, она в определенных случаях являлась покровительницей и знатных людей обо их пол ов . Непременная принадлежность Умай – небольшая чашечка, где в освященном молоке помещались души детей. Во время болезни ребенка из такой чашечки производили обрядовое кормление Умай. Эти обычаи напрямую происходят от общетюркского представления о ритуальной роли чаши, часто сопровождавшей изображения людей древнетюркского времени. Истоки данных представлений своими корнями уходят в скифское время, где, судя по сочинениям Геродота, чаша почиталась, как имевшая небесное происхождение .

В древнетюркских рунических памятниках имя «к?к» употребляется в значении «небо», это значение свойственно многим древним и современным языкам, за исключением северо-восточных. Исходным пунктом семантического развития для «к?к» обычно принимается значение «небо» . Другим обозначением неба в тюркских и монгольских языках служит с древних времен имя т e ? i р ( т a ?р i), которое имело также значение «божество» . В древнем словоупотреблении «к?к» выступало эпитетом к «т??рі», словосочетание означало «Бог Неба» . Как свидетельствует материал, концепты «голубой (синий)» и «небо», «бог» могут образовывать синонимами одного и того же слова или внутреннюю форму (этимологическое значение) имени, обозначающего один из указанных концептов; лексемы, семантика которых связана с данными концептами, являются синонимами, в фольклорных текстах служат друг другу постоянными эпитетами .

В космогоническом мифе существует представление о земле, поднятой из мирового океана (водяного хаоса), а потом окруженной со всех сторон водой. Поэтому у древних предков иной мир или таинственная сторона жизни отражалась в виде воды. Это может быть озеро, река или вообще водное пространство. Это совпадает с шаманистким представлением о таком характере больших рек, то есть реки связывающие верх и низ, небо и землю, то есть, истоки – с верхним, устье – с нижним миром. Из подобного представления вытекает представление о реке как о модели мира, где начало реки – небо (верхний мир), середина – центр (земля), а устье – подземелье. Этим и связаны древняя семантика казахских выражений «су ая?ы ??рдым», «су ая?ы – ер ?ор?ыт», а также «су ая?ы ??рдым?а кетті», (ушел в устье реки) устойчивое выражение у казахов при оповещении смерти усопшего его близким. «?мір - ?зен» (жизнь есть проточная река), то есть устье реки жизнь ведет в небытье. Поныне у местных казахов бытовало древнее поверье, звать человека, ушедшего за водой, не по имени, а «ит ?лді» (собака сдохла). Казахская мера расстояния «ит ?лген жерде» (в стороне где собака сдохла) связана именно понятием третьего потустороннего мира, где течет река, значить, «ит ?лген жерде» это – по ту сторону света или в ином мире. То есть, третий уровень связан с водным пространством. Таким образом, с труктурирование космоса (упорядоченного мира) завершает появление бога нижнего мира – Эр к лика. Появление ясно выраженных вертикальных полюсов – верхнего и нижнего миров со средним опосредующим звеном – стало схемой, по которой выстраивается и горизонтальный мир. Все существующее имеет своего духа, доброго или злого. Их разводят или примиряют различные герои и божества. Их образ разбросан в разных словосочетаниях лексического фонда тюрков. Например «албасты бас?ыр» (чтобы тебя давил албасты), сайтан ал?ыр - (чтобы тебя зарбрал шайтан), жын (к?к) со??ан (ненормальный) и.т.д.

Тюркская структура мира повествуется и в древнем эпосе «Ер Тостик», а также казахской сказке «К?н астында?ы К?нікей ?ыз». В тюркской мифологии – человек и его жизнь есть микрокосм, но все в конечном мире копирует основные формулы мироздания в собственных масштабах. Жизнь каждого человека есть уменьшенная в размерах жизнь мира. В его частной жизни просматриваются те самые антитезы Хаоса и Космоса. Таким образом, человек во время ритуалов камлания выступает в образе шамана, связывая все три уровня мира. Так между людьми и духами, между верхним и нижним миром име е т ся сво й посредник – шаман (ба?сы) . Шаман в повседневной жизни – обычный человек, который ведет обычную жизнь. У казахов слово «ба?сылы?ы ?стау» означает, что этот ритуал происходит только в нужный момент, в определенное время. Шаман становится магом и волшебником только во время камлания, лишь тогда, когда он призывает к себе всю свою «дружину» духов. После камлания, когда духи покидают шамана, он превращается в самого обычного человека, и его уже ни о чем не спрашивают. В качестве шаманов выступали и женщины – Елті. Это лексическая форма сохранилась в казахском глаголе «елту» – входить в экстаз.

В основе реликтов древнего мифологического представления о четырехугольном горизонтальном строении космоса с тремя уровнями, о космическом характере больших рек, связывающих различные части мира лежит древний миф о строении мира. О четырех сторонах света говорят в древнетюркских надписях: «Т?рт булу?да?ы бодуну? ?оп алмыс, ?оп баз ?ылмыс» /КТб.2/ (Они покорили народы живщие по четырем углам, и принудили их к миру). У казахов: «Д?ниені? т?рт б?рышы» (четыре сороны света) означает то же самое, что представляли их предки.

Следует подчеркнуть, что лексические форм ы, повествующие о древних ритуалах, сохранила память, указ ывающую на основной древнетюркский пантеон богов и структуру мира . Анализ материала обнаруживает не только сакральные сведения, отражающие шаманистические представления, но и архаические элементы, рудименты в словах, свидетельствующие о представлении картины мира древних тюрко в .

Следующая формула древнетюркского мира служит одним из ярких примеров использования дома – жилище как культурных знаков. Конусообразное жилище древних сохранилось в поминальных сооружениях таких как, Козы Корпеш и Домбаул, изобража ющее жиль е в образе мировых гор, стоящее в центре земли. Якуты употребля ю т сложное сравнение: человек, стоящий у той или другой стороны жилища, кажется размером то с кукушку, то с ворона и т. д. Сохранившееся у казахов слово «?ар?а бойлы» является рудиментом такого понятия. План содержания, который имеется в формул е на поверхностном уровне, служит на ее глубинном уровне планом выражения. Оппозиция двух антагонистических начал нейтрализуется введением в формулу образов шаманских вещих птиц - ворона и кукушки.

У казахов сохранилась древнетюркское представление, что левой и правой стороны центра – юрты, расположены золотое и серебренное дерево мира – байтерек. Казахи дают напутствие: «О? жа?ы?а ?араса?, алтыннан терек орнасын, сол жа?ы?а ?араса?, к?містен терек орнасын» (пусть с правой стороны станет золотое, с левой серебряное дерево).

В другом варианте анализируемой формулы якутов с южной, правой, сторон ы жилища соотнесен ы этиологические образы – глухарь – улар с северной, левой – ласточка .

У современных тюрков древние номинации символов мира, обретая общую мотивацию, смыкаются. Слова, обозначающие «т??рі - к?к», «б?йтерек - ?лем а?ашы», «о? жа? – сол жа?», «ба?сы – елту», «су ая?ы ??рдым – ит ?лді», а также составные номинации человека, новорожденного, души (жизненной силы), Земли (как места обитания людей) служат синонимичными названиями одного и того же предмета или являются компонентами вторичных номинаций друг друга, в системе тропов связаны метафорой, служат эпитетами друг другу либо выступают эпитетами к одному и тому же слову. Наиболее фундаментальные культурные концепты согласованы со структурой ключевых метафор языка.

Слово со значением «небо» выступает в тюркских языках детерминативом синего (голубого) цвета – например «к?к – т??рі» . У древних тюрков в сочетании «К?к т??рі» означает неделимое понятие «Небесный бог». В языковом сознании тюркских народов концепты «небо», «голубой» и «бог» нераздельно слиты и образуют семантическую парадигму традиционной картины мира с древнейших времен .

Согласно сведениям археологических данных у древних саков верховному небожителю обычно посвящали (или приносили в жертву) коня белой, сивой, светло-серой, голубой мастей. Это подтвердили и последние находки Берельской раскопки в Катон-карагайском районе Восточного Казахсана. Можно предположить, что конь рыжей масти – жирен, соотнесенный в формул е с восточной стороной дома, предназначался для верховного небесного божества. Казахи как этнос сохранивший самые древние культы и обряды саков, до сих пор приносят в жертву для тризны коня, подвешивают в могилах череп принесенного в жертву. Словосочетание в древних сказках казахов «ай м?йізді а? т?лпар» (полумесяцем рога белый скакун), сохранилась от древних саков, что доказывает найденные в Берели кони в золотых рогатых масках.

Этот д оисламский культ предков выражен у казахов, как мы заметили выше, в поминальной обрядности. Она состоит из цикла ритуальных угощений двойника покойника (аруака), призванного облегчить ему переход в иную форму жизни. Суть этих обрядовых действий состоит в своеобразном синкретизме мусульманских представлений о душе с доисламской, шаманистской по своей природе верой в двойника. Эта связь доказывается и тем, что ритуальные кормления двойника покойного (аузашар) происходят в период мусульманских праздников: ораза, курбан и айта. В этих оценках также убедительно прослеживается связь древности и современности. У казахов-сунитов почитание аруахов отражается в словосочетании «?лі риза болмай тірі байымас» (пока мертвый не раздобреет, живой не будет в достатке). В древнетюркский период, для аруахов сооружались поминальные места, где д уша умершего, согласно анимистическим верованиям древних тюрков, могла быть заключена шаманом в каменное изваяние. Оно, изготовленное к моменту поминок, устанавливалось у «жилища» и изображало, самого умершего, который в таком качестве как бы присутствовал на своих поминках.

С мифологическими представлениями древних тюрок связаны также пережитки почитания разных зверей в качестве прародителей или тотемов и культ предков. В тюркском лексическом фонде множество единиц которые скрывают в своей семантике этнографические этюды миропонимания наших предков. Для расшифровки таких семантических формул необходимо прибегать не только к методам мифологии, но и психологии и парапсихолгии. Надо заметить, что шаманизм, распространённое у среднеазиатских народов, сохранив отдельные черты, связывающие его с древнетюркским, подверглось значительным изменениям. С ними и слова, названия в некотором роде перетерпели изменения, но в глубоком сознаниии этноса сохранились структуры языковой картины мира, что позволяет нам воссоздать полную картину мира.

Сапашев О.С.

Литература:

1. Зализняк А.Языковая картина мира.
2. Каскабасов.С. Колыбель исскуства. Алматы, 1992 г.
3. Ахметова Ш.К., Селезнев А.Г. Указ. соч. С.267-270.
4. Габышева Л.Л. Слово в контексте миропоэтической картины мира. Москва - 2003